2023-09-11 Wyłączono Filozofia

Ciało subiektywne

Ciało subiektywne. Maine de Biran – homo duplex

Narzędziem służącym poznaniu człowieka jest według Maine de Birana „nauka mieszana”, powstała w wyniku złączenia niewspółmiernych punktów widzenia – poznania zewnętrznego, połączonego z przedmiotem wyobrażenia oraz poznania wewnętrznego lub refleksyjnego, które jest punktem widzenia świadomości. Maine de Biran określa owe punkty widzenia jako ideologię obiektywną i ideologię subiektywną. Ideologia obiektywna miałaby się opierać głównie „na stosunkach łączących istotę czującą z rzeczami zewnętrznymi, względem których pozostaje ona, jak sama znajduje, w stosunku istotnej zależności, zarówno co do wrażeń czuciowych, jakie od nich otrzymuje, jak też co do ich obrazów, jakie kształtuje1. Ideologia subiektywna zaś „zamykając się w świadomości myślącego podmiotu, zmierzałaby do przeniknięcia ścisłych związków, jakie ma on z sobą, gdy spełnia swobodnie swe czynności intelektualne”2. Filozofując próbuje uniknąć zredukowania jednego z obszarów do drugiego. Stara się opisać wzajemne relacje pomiędzy naturą i podmiotowym życiem świadomości, unikając jednocześnie wyjaśniania jednego obszaru z perspektywy drugiego.

Oryginalność myśli Maine de Birana polega na próbie holistycznego ujęcia człowieka, scaleniu wielu, często przeciwstawnych punktów widzenia w jedną spójna filozofię człowieka. Ciało u Maine de Birana jest jednocześnie subiektywne i obiektywne. Istnienie nie jest dla niego, jak dla Kartezjusza, utożsamione z myśleniem, lecz jest przejawem aktywności, woli, wysiłku. Istotą podmiotowości jest działanie. Innowacyjne w jego myśli było odwrócenie dotychczasowego sposobu spostrzegania ciała „od zewnątrz”. Wykazanie bezpośredniego związku miedzy ja i jego własnym ciałem doprowadziło do odkrycia subiektywnego ciała, a tym samym do odrzucenia kartezjańskiego dualizmu substancjalnego, a przyjęcia nowego rodzaju dualizmu, ustanawiającego opozycje pomiędzy dwoma punktami widzenia – obiektywnym i subiektywnym. Takie stanowisko prowadzi do stwierdzenia, że ciało nie jest już czymś oddzielnym od podmiotu, lecz, że w ciele jest to, co zależne od aktywności podmiotu oraz to, co nie poddaje się jego wysiłkowi.

Według Maine de Birana człowiek posiada bezosobowe odczucie własnej egzystencji, przybliżające go jako byt czujący do stanu naturalnego i prostego. Odczucie owo nazywa egzystencją pasywną, łączącą się w człowieku z apercepcją i funkcjonowaniem wyższych władz. „W tym układzie rola fizjologii polega na ocenie sposobów i efektów wzajemnego wpływu funkcji czysto organicznych na inny rodzaj zjawisk, także wchodzących w skład czynności intelektualnych i moralnych. Fizjologia wyjaśnia też wiele z naszych skłonności i namiętności. Ważną jej funkcją jest ponadto zakreślenie przynależnej ciału dziedziny fizycznej zmysłowości, wyznaczenie jej granic, co pozwala (…) poznać człowieka „wydanego impulsom organicznym, prostego człowieka w witalności (simple dans la vitalité)””3.

Przejście od instynktu do ruchu uzależnionego od woli jest możliwe do zaobserwowania z dwóch punktów widzenia : zewnętrznego i wewnętrznego. Z zewnętrznego punktu widzenia widzimy pobudzenie poprzedzające wolę, oddziaływujące na byt czujący jako bodziec stymulujący jego rozwój. Z wewnętrznego punktu widzenia siła organiczna nie jest zależna w swoich czynnościach od pobudzeń i instynktu.

W sferze pasywności de Biran wyróżnia pobudzenia, lub mówiąc inaczej – czyste doznania. Przykładami takich pobudzeń są na przykład wszelkie doznania z organów. Ich wpływ może rosnąć do tego stopnia, iż jak pisze de Biran „absorbuje wszelkie odczucie ja i pociąga wszystkie ruchy czy akty, które stają się jakby automatyczne”4. Bezosobowa, pasywna sfera egzystencji jest stale obecna w człowieku. Jest to aspekt egzystencji odnoszący się do nieświadomej, automatycznej egzystencji. Automatyzm ten nie jest natury psychologicznej lecz organicznej.

De Biran uważał, iż psychologia jest nauką o faktach wewnętrznych, których nie należy badać metodami eksperymentalnymi, gdyż dane są nam w inny sposób. W doświadczeniu wewnętrznym działa specjalny zmysł – zmysł wewnętrzny, zwany również zmysłem wysiłku, którego działanie związane jest z tym, co dzieje się w nas samych, podobnie jak zmysł zewnętrzny, odnosi się do zewnętrznych przedmiotów. Pisze, iż bardziej wyraziste jest określanie zmysłu wewnętrznego jako zmysłu wysiłku, „którego przyczyna lub siła motoryczna staje się j a ź n i ą przez sam fakt odrębności zachodzącej pomiędzy podmiotem tego swobodnego wysiłku, a jego celem, stanowiącym natychmiastowy opór swą własną bezwładnością”5.

Fakt w poznaniu wewnętrznym jest pierwotnym i fundamentalnym faktem świadomości. Z faktem tym nierozerwalnie związana jest pierwotna dualność, w której wyróżnia się wykonujące wysiłek ja oraz stawiające opór własne ciało. Fakt ten jest pierwotny w porządku poznania, ponieważ de Biran uważa, spostrzeżone fakty istnieją o tyle, o ile łączą się z wysiłkiem. Jest prosty ponieważ tworzy fundamentalną relację, nie zakłada niczego innego przed sobą. De Biran pisze: „w rozpościeraniu się ciągłym i powtarzanym przez tę samą ruchową siłę, bezpośrednio płynącą z jednego centrum, oraz w pierwotnie z nią związanym (relatif) wysiłku, zostaje ukonstytuowany podmiot w relacji do nieuchronnej, organicznej składowej, która stawia opór jego działaniu”6. Powiada także: „świadomy wysiłek, postrzegany bezpośrednio, tworzy najwyraźniej indywidualność, jaźń, pierwotny fakt zmysłu wewnętrznego”7.

Podmiot skonstruowany przez de Birana różni się od podmiotu kartezjańskiego, który wydaje się przy nim skostniały i statyczny. Zamknięte w sobie cogito nie może oddziaływać na inne rzeczy. Marek Drwięga pisze: „jeśli chodzi o ruch, to u Kartezjusza nie jest on określeniem myśli, lecz przynależy do rozciągłości. To, co dla Maine de Birana jest realnym, wywodzącym się z działającego ja ruchem, u Kartezjusza nie może być rozpatrywane w obrębie czystej subiektywności. W czystej subiektywności nie ma bowiem miejsca ani na działanie, ani na ruch, ani też na ciało. Jak wiadomo w cogito kartezjańskim jest idea ruchu. Ruch realny dokonuje się gdzie indziej, w rozciągłości. Miejscem, w którym się ów ruch dokonuje jest ciało, co u Kartezjusza oznacza, że ruch przynależy do innej, rozciągłej substancji, której jest określeniem. Nie jest to sfera ego cogito. W rezultacie, ja zredukowane do czystej myśli może być jedynie miejscem pasywnych modyfikacji. U Maine de Birana subiektywność określana jest inaczej i utożsamia się z przyczyną lub działającą siłą wytwarzającą efekty. […] Podmiotowość nie jest już więc określana jako rzecz myśląca ze wszystkimi charakteryzującymi ją atrybutami. Biranowski podmiot pojawia się wraz z aktem, działaniem, wysiłkiem, wolą, ruchem, które czynią możliwą kontynuację naszej własnej egzystencji. Krótko mówiąc, ego jest władzą (pouvoir), cogito nie oznacza„ja myślę”, lecz „ja mogę””8.

Maine de Biran pisze, że własne ciało jest „jedynym przedmiotem, który może być równocześnie pierwotną i prawdziwie elementarną składową wewnętrznej apercepcji oraz składnikiem zewnętrznym”9. Własne ciało jest więc przedmiotem wewnętrznej apercepcji. Rozciąga się ona tak daleko, jak daleko sięga wysiłek. Własne ciało musi więc zostać przeciwstawione maszynie rozumianej jako coś zewnętrznego wobec ja. Własne ciało jako wewnętrzny przedmiot apercepcji, zostaje ujęte w swoim podwójnym wymiarze doznaniowym i ruchowym. Jest to ujęcie ciała w sposób szczególny, ponieważ jest ono jednocześnie częścią egzystencji i równocześnie składową, na którą działa ja. Zauważa, że „ja odróżnia się (od własnego ciała), nie mogąc nigdy się od niego oddzielić”10. Ujęcie takie prowadzi w konsekwencji do uznania dwuaspektowego charakteru ciała – jest ono jednocześnie obiektywne i subiektywne.

Według de Birana istnieją dwa rodzaje ciał : bezpośrednie – ciała własne oraz zewnętrzne – ciała obce. Ciała obce posiadają takie właściwości jak: nieprzenikliwość, solidność, rozciągłość w trzech wymiarach, mobilność, inercję oraz podzielność. Podkreśla, że atrybuty wyżej wymienione są co prawda uważane przez fizyków za istotne właściwości ciał, jednak nie stanowią rzeczywistej istoty ciał, którą jest opór wobec ludzkiego wysiłku. Zasadnicza różnica pomiędzy ciałem własnym, a obcym polega na tym, iż opór ciała własnego jest wobec wysiłku bezpośredni, podczas gdy w przypadku ciała obcego jest on pośredni. Przykładem może być stół stawiający opór ręce, która z kolei stawia opór woli.

Istotą ciała jest stawianie oporu wobec działającej woli. W przypadku ciał zewnętrznych opór ten jest w większości przypadków niemożliwy do pokonania – pokonanie oporu stojącej przed nami ściany jest zazwyczaj niemożliwe. Opór „natychmiastowy”, by zapowiedzieć tu inne nader istotne rozróżnienie – jak sądzę uzasadnione – pomiędzy względnym oporem i względną bezwładnością własnego ciała, które ustępuje zamierzonemu wysiłkowi i jest mu posłuszne, a bezwzględnym oporem ciała obcego, który może być nieprzezwyciężony”11 – formułuje de Biran. Gdy jednak mamy do czynienia z własnym ciałem opór jest możliwy do przezwyciężenia – kiedy chcę, mogę podnieść własną rękę. Zarówno w pierwszym jak i drugim przypadku opór odnosi się do naszego wysiłku, który jest zróżnicowany w zależności od tego, czy dotyczy świata zewnętrznego, czy też składowej organicznej, jaką jest własne ciało. Jak zauważa Drwięga: „Otóż siła stawiająca opór w sposób absolutny, siła zatrzymująca wszelki wysiłek ruchu określanego przez wolę różni się od oporu mięśniowego, który, by tak rzec, pozostaje posłuszny chcianemu wysiłkowi konstytuującemu ja. W konsekwencji, ten drugi stanowi istotę ciała własnego, bezpośrednią składową chcianego wysiłku, podczas gdy pierwszy określa istotę ciała obcego, składową pośrednią tego samego ruchu”12.

Wspomniane wyżej atrybuty – nieprzenikliwość, solidność, mobilność, rozciągłość w trzech wymiarach, podzielność oraz inercja wywodzą się z absolutnego oporu obcych ciał. Nie wszystkie one odnoszą się do ciała własnego. Dzięki ruchowi dowiadujemy się o nieprzeniknionym oporze. Jeśli wysiłek nie rozbija się o napotkaną przeszkodę, to wówczas przenika w nią tak daleko, jak to tylko możliwe. Przenikliwość więc zostaje poznana i określona od wewnątrz. „Opór własnego ciała, podniesionej ręki, ustępuje przed wysiłkiem woli i wraz z nim uzyskujemy świadomość przenikliwości (pénétrabilité) jako istotnego atrybutu bezpośredniego przedmiotu, jakim jest własne ciało. (…) Bez mobilności wysiłek byłby nie do pomyślenia, wszelki opór ustępuje tylko dlatego, że ciało posiada własność bycia poruszanym, zaś czynności bycia poruszanym zgodnie z własną wolą towarzyszy świadomość tego ruchu. Ciało własne w przeciwieństwie do ciała zewnętrznego jest oporem, który ustępuje, z tego powodu jest ono także przenikalne, rozciągłe i ruchome”13.

Subiektywna egzystencja konstytuuje się w źródłowej relacji ja – bezpośredni przedmiot. Jest to związane z wysiłkiem i ruchem, ponieważ bezpośredni przedmiot – własne ciało, nigdy nie jest oddzielone od podmiotu, który przyswaja ruch, czyni go własnym. Podmiot posiada więc własne ciało. Pamiętać należy jednak o podwójnej naturze człowieka i stale obecnym elemencie afektywnym – „ciało własne jest nie tylko bezpośrednim przedmiotem, jest ono także podmiotem przynależności (sujet d’inhérence), organizmem, który doznaje (organisme affecté), innymi słowy: substancją14. Własne ciało jest substancją pasywną , podmiotem przynależności wywiedzionym z pierwotnego faktu. Aktywne władze zostają ufundowane w ja – podmiocie, doznania natomiast, znajdują swoje ugruntowanie w „żyjącym ciele”, w „zorganizowanej kombinacji”, czyli w substancji pasywnej.

Ja rozumiane jako wysiłek – odróżnia się od własnego ciała, natomiast ja rozumiane jako odczuwający podmiot – utożsamia się z nim. Jak zauważa Fryderyk Copleston w koncepcji de Birana „ja dane świadomości wyłania się wtedy, gdy wyraża się kierowany wolą wysiłek, który napotyka opór”15. Ja i własne ciało stanowią jedną całość. Ciało jest więc organizmem, z którym łączymy przyjemne bądź przykre doznania – jest zorganizowana strukturą, z którą ja utożsamia się poprzez doznania zmysłowe. Dzięki ruchowi mamy rękę, którą możemy unieść, zaś poprzez doznania bólu bądź przyjemności, jesteśmy swoją ręką. „Z jednej strony poprzez wysiłek przyswajamy sobie organ, od którego się odróżniamy, z drugiej utożsamiamy się z nim jako odczutą częścią. W ten sposób dwie składowe – aktywna i pasywna – występują jedna obok drugiej”16.

Jednym z najistotniejszych aspektów subiektywnej egzystencji jest jej czasowość. Według de Birana człowiek postrzega siebie na dwa sposoby – dzięki immanentnemu wysiłkowi postrzega siebie jako ciągłe trwanie, zaś poprzez wysiłek intencjonalny jako następstwo nieciągłych aktów17. Afektywna materia „także pozostaje w relacji do czasu, ponieważ w subiektywnej egzystencji stanowi moment jakości, który pozostaje w związku z momentem ilościowym ukonstytuowanym przez wysiłek”18. Pobudzenia w istotny sposób wpływają na rozumienie różnicy między jednolitym czasem, a zróżnicowanym trwaniem. Kiedy zróżnicowane doznania następują jedne po drugich, wówczas mamy do czynienia z wielością odczutą, bądź spostrzeżoną w jedności. Apercepcja wielości ugruntowana zostaje na następstwie aktów wysiłku, które z kolei umożliwiają podział systemu nerwowego na oddzielne organy. Ja po dokonaniu podziałów w ciągłym trwaniu, łączy różne pobudzenia z już spostrzeżonymi organami.

Na czym miałaby polegać jedność doznań zmysłowych i jak wygląda relacja między doznawaniem i ruchem? „Tak jak doznania zmysłowe różnicują się i następują po sobie, podczas gdy wysiłek pozostaje ten sam, tak istnieje odczuwalna czy spostrzegalna wielość w jedności. To właśnie subiektywna jedność ruchu jest zasadą jedności władzy cielesnej, której dana jest nieskończona różnorodność impresji zmysłowych. (…) Same w sobie zmysły nie posiadają żadnej jedności. Zostają dopiero ukonstytuowane przez władzę naszego ciała, dla której subiektywny ruch jest czymś immanentnym. (…) W tym przypadku jedność oznacza jedność działającej siły i ciągłego oporu. Przechodzą one przez rozmaite światy zmysłowe i utwierdzają czy też fundują w każdym z nich swoją realność, otwierając je wszystkie na siebie nawzajem, a przez to łącząc. Bez owej substancjalnej podstawy, substancjalnej – jak pamiętamy – w dwojakim rozumieniu tego słowa, nasze ciało ograniczone do zmysłów byłoby jedynie wrażeniowym fantomem”19 – pisze Drwięga.

Jak zauważa de Biran zmysł wysiłku jest najbardziej wewnętrzny, najbardziej nam bliski – jest nami samymi. Zmysł wysiłku może być uruchomiony jedynie pod wpływem wewnętrznej siły, zwanej wolą, z którą utożsamia się całkowicie to, co nazywamy jaźnią. Jaźń „nie może zacząć poznawać się i istnieć dla siebie, dopóki nie jest zdolna odróżnić się jako podmiot wysiłku od przedmiotu stawiającego opór”20. Ruch, wysiłek oraz wewnętrzna przestrzenność ciała odgrywają kluczową rolę w poznaniu własnego ciała. Nie poddają się obiektywizacji, z zasady są subiektywne, mogą być jedynie doświadczane wewnętrznie. Źródłem podmiotu ujmującego całość organów jako składowych wysiłku i jego własnego ciała jest bezpośrednia apercepcja.

Oryginalność i istota koncepcji cielesności Maine de Birana leży w kładzionym przez niego nacisku na działanie jako czynnik konstytuujący podmiot. Zwraca on uwagę na subiektywny charakter ciała, starając się jednak ująć je z jak najszerszej perspektywy. Jest to koncepcja zrywająca z dotychczasowym poglądem, traktującym ciało „od zewnątrz”, a koncentrująca się na jego subiektywnych aspektach.

1 M. de Biran, Do de Tracy ego, (w:) Dzieła Maine de Birana wraz z przypisami i dodatkami, red. P. Tisserand, 1954, s. 22, cyt. za: F. Copleston, Historia filozofii Tom IX. Od Maine de Birana do Sartre’a, tłum. B. Chwedończuk, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1991, s. 36.

2 Tamże, s. 36, 37.

3 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 50.

4 Cyt. Za: Tamże, s. 53.

5 M. de Biran, O wysiłku, s. 104, 105.

6 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 56.

7 M. de Biran, O wysiłku, s. 103.

8 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 57.

9 Cyt. Za: Tamże, s. 58.

10 Cyt. Za: Tamże, s. 58.

11 M. de Biran, O wysiłku, s. 105.

12 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 64.

13 Tamże, s. 65.

14 Cyt. za: Tamże, s. 65, 66.

15 F. Copleston, Historia filozofii. Tom IX. Od Maine de Birana do Sartre’a, s. 41

16 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 68.

17 Zob. Tamże, s. 68.

18 Tamże, s. 68, 69.

19 Tamże, s. 70, 71.

20 Tamże, s. 70.