2023-09-11 Wyłączono Filozofia

Ciało obiektywne

Ciało obiektywne – kartezjański człowiek maszyna

Rene Descartes uważany jest za myśliciela, który zapoczątkował filozofię nowożytną. Jednym z centralnych tematów metafizycznych XVII – wiecznej filozofii był problem wzajemnych relacji ciała i umysłu, określany mianem dualizmu psychofizycznego. Kartezjusz jest autorem jednej z najoryginalniejszych ówczesnych teorii umysłu i jego relacji z ciałem, znanej w tradycji filozoficznej jako kartezjański dualizm psychofizyczny bądź dualizm substancjalny. Istotą tego stanowiska jest pogląd, że świat zbudowany jest z dwóch rodzajów substancji: umysłu i materii. Zrywało to z podziałem na byty żywe i martwe, a ustanawiało nowy podział: na byty (istoty, rzeczy) świadome i nieświadome. Starożytni uważali, że duszę posiada każda istota żywa, nowożytni, że tylko istota świadoma1. Towarzysząca tej koncepcji hierarchia bytów wskazuje na prymat tego co duchowe. Cielesność jest jedynie epifenomenem, powłoką otrzymaną od Boga, umożliwiającą zaistnienie w materialnym świecie.

Charakterystyczna dla tego filozofa jest próba wszechstronnej autonomizacji myśli, zwłaszcza w dwóch aspektach: niezależności myślenia od doznań zmysłowych i ciała oraz samowystarczalności myśli w uzyskiwaniu wiedzy pewnej poznawczo2. Ambicją Kartezjusza było znalezienie metody pozwalającej człowiekowi transcendować własne ciało – co, jak przekonuje udało mu się osiągnąć w „Medytacjach o pierwszej filozofii”3 . Wzorcem wiedzy pewnej jest dla niego matematyka. Ideę tę przejął od Galileusza, wyprowadzając z niej ogólną metodę, która posłużyła mu do uprawiania mechanistycznej nauki o przyrodzie. Opiera się ona na założeniu, że poznanie każdego przedmiotu polega na wyodrębnieniu jego elementarnych składników i ustaleniu stosunków między nimi. Źródłem prawomocnego poznania jest więc wyłącznie rozumowe myślenie, a narzędziem temu służącym zmatematyzowana nauka.

Kartezjusz rozpatrywał problem ciała z kilku perspektyw: metafizycznej, ontologicznej i epistemologicznej. W jego filozofii można wyróżnić dwie teorie cielesności: metafizyczną – zbudowaną w oparciu o tradycję filozoficzną oraz naturalistyczną, bądź fizyczną – będącą rezultatem sposobu uprawiania nauki wśród jemu współczesnych. Można je określić mianem substancjalnej i mechanicystycznej. Dokładna analiza tych koncepcji, z perspektywy wymiarów podmiot – przedmiot oraz obiektywne – subiektywne, pozwala na umiejscowienie mechanicystycznej, naturalistycznej koncepcji cielesności w kręgu koncepcji „ciała obiektywnego”, metafizyczną natomiast, w obrębie koncepcji „ciała przedmiotowego”. W takim też porządku zostaną przedstawione w tej pracy. Jednakże należy zwrócić uwagę na to, iż nie można przeprowadzić ostrego podziału pomiędzy nimi. Koncepcja człowieka-maszyny mogłaby również zostać wpisana w obręb przedmiotowo rozumianego ciała, jednakże, ze względu na priorytetową rolę jaką odegrały wartości epistemologiczne w jej stworzeniu będę rozpatrywał ją jako koncepcję ciała obiektywnego. Podobnie rzecz ma się z metafizyczną koncepcją ciała, u jej podłoża tkwi ta sama epistemologia, która posłużyła Kartezjuszowi do stworzenia teorii człowieka-maszyny, przez co czyni ją teorią traktującą o ciele obiektywnym. Jednakże przedmiotem tej teorii jest ciało jako rzecz – res extensa, co pozwala umieścić ją w części poświęconej ciału postrzeganemu przedmiotowo.

W ramach rozważań ontologicznych Kartezjusz postrzegał ciało jako część natury, jako maszynę podporządkowaną prawom newtonowskiej fizyki. Kartezjusz pisze: „Przyjmuję, iż ciało jest zaledwie posągiem bądź maszyną, którą Bóg umyślnie w taki sposób ukształtował, (…) by maszyna ta mogła chodzić, jeść, oddychać i by mogła wreszcie naśladować te wszystkie nasze czynności, o których sądzimy, iż wywodzą się z materii i zależą jedynie od (przestrzennego) układu (disposition) narządów”4. Warunkami życia i poruszania się ciała miały być mechaniczne procesy zachodzące w poszczególnych elementach „cielesnej maszyny”. Dla Kartezjusza dusza nie jest zasadą życia ciała – czym była dla Platona i Arystotelesa – życie ciała jest według niego sprawą czysto mechanicznego funkcjonowania.

Zasadą ruchu cielesnej maszyny jest ciepło, którego siedliskiem jest serce. Powoduje ono krążenie krwi, która w wyniku rozrzedzania przekształca się w formę „tchnień życiowych” stanowiących najdrobniejsze jej cząstki, przenikające do mózgu, a ostatecznie do nerwów i mięśni. „Ogień zaś w sercu opisywanej przeze mnie maszyny służy właśnie do rozszerzania, rozgrzewania i wysubtelniania w ten sposób krwi, która cewą żyły czczej wpada nieprzerwanie kropla po kropli do prawostronnej jamy, skąd unosi się do płuc, żyłą płucną zaś, którą anatomowie nazwali tętnicą żylną, wpływa do drugiej jamy serca, a stąd rozchodzi się po całym ciele”5 – eksplikuje zasadę działania ciała – maszyny Kartezjusz. Krążąca w mięśniach krew powoduje ich skracanie bądź wydłużanie, a więc jest mechaniczną przyczyną ruchów ciała. Przyczynami owych ruchów nie są myśli ani dusza, lecz jedynie przestrzenne przemieszczenia narządów oraz części ciała. Dopuszcza jednak możliwość komunikacji pomiędzy duszą i ciałem. Dzięki „tchnieniom życiowym” w szyszynce – jedynej nieparzystej części mózgu6, dochodzi do interakcji między tymi dwiema substancjami. Ciało może wywoływać doznania w duszy, a dusza może powodować zamierzone ruchy ciała. Kartezjusz pisze – „I prawdą jest, że z powodzeniem można porównać nerwy maszyny, którą opisuję, z rurami mechanizmów fontann, mięśnie i ścięgna – z różnymi narzędziami i sprężynami służącymi do wprawiania ich w ruch, tchnienia życiowe – z wodą ożywiającą owe fontanny, których sercem jest źródło, jamami mózgowymi zaś – ich główny zbiornik. Co więcej, oddychanie i inne podobne czynności, które maszynie tej są przyrodzone i dla niej zwyczajne, a zależą od biegu tchnień, są jak ruchy zegara czy młyna, którym ciągłość nadaje zwykły przepływ wody. Przedmioty zewnętrzne – samą swoją obecnością działające na narządy zmysłów maszyny i zmuszające ją przez to do poruszania się w wielce rozmaity sposób (stosownie do tego, jak ułożyły się części jej mózgu) – są jak zwiedzający, którzy, wkraczając do niektórych grot z fontannami, sami bezwiednie wyzwalają zachodzące tam w ich obecności zdarzenia. (…) A gdy wreszcie dusza rozumna trafi do owej maszyny, znajdzie swe główne siedlisko w mózgu i będzie przypominać zarządcę fontann, który staje u głównego zbiornika, gdzie zbiegają się wszystkie rury owych mechanizmów, by dowolnie wzmacniać, osłabiać bądź w jakikolwiek inny sposób zmieniać ich ruchy”7.

Dzięki ciału jesteśmy związani ze światem materialnym, a spostrzeżenia zmysłowe pomagają nam w tym świecie sprawnie się poruszać. Nie należą jednak do istoty jego istnienia, jako umysłu, gdyż Kartezjusz pojął swoje własne istnienie bez tych spostrzeżeń. Odwzorowują one w umyśle przedmioty materialne spostrzegane za pomocą zmysłów. Wrażenia zmysłowe są więc jedynie, niezależną od podmiotu mechaniczną funkcją ciała. Są łącznikiem między ciałem, a umysłem.

„Nic nie może być bardziej owocnym zajęciem niż próby poznawania samego siebie. Użyteczność jakiej winno się oczekiwać od owej wiedzy, nie dotyczy jedynie dziedziny duchowej (le morale), jak początkowo wielu sądziło, lecz także zwłaszcza medycyny; wierzę, iż w niej moglibyśmy znaleźć wiele pewnych zasad postępowania, uczących, jak leczyć choroby, jak im zapobiegać, a nawet jak opóźniać nadejście starości, gdybyśmy się dostatecznie starali poznać naturę naszego ciała i nie przypisywali duszy czynności, które zależą tylko od ciała i od przestrzennego rozmieszczenia w nim narządów ”8.

W „Medytacjach o pierwszej filozofii” porusza problem poznania. Wychodzi od zwątpienia w prawdziwość wiedzy uzyskanej za pomocą zmysłów, a więc za pomocą ciała. Głównym argumentem na rzecz nieprawomocności poznania zmysłowego jest teza, iż nie można odróżnić jawy od snu. Pisze: „ Przypuśćmy, że śnimy i, że nieprawdą są wszystkie te szczegóły, jak to że otwieramy oczy, poruszamy głową, wyciągamy ręce i że mamy takie ręce i takie ciało”9. W konsekwencji nie ma różnicy w tym, co widzimy we śnie i na jawie, a to, o czym śnimy nie jest rzeczywiste, ponieważ zaraz po przebudzeniu znika, więc nie można uznawać tego za coś pewnego. Doświadczamy ciała zarówno we śnie, jak i na jawie. Widzimy jego poszczególne członki, lecz z braku skutecznej metody odróżnienia snu od jawy, ciało nie może być traktowane jako coś pewnego. „Zmysły w ogóle nie pozwalają poznać bytu w jego byciu, lecz powiadamiają jedynie o użyteczności i szkodliwości dla / cielesnej istoty ludzkiej „zewnętrznych” wewnątrzświatowych rzeczy”10 – o sytuacji, w jakiej znalazło się kartezjańskie Cogito, pisze swoim specyficznym językiem Martin Heidegger.

W dalszej części rozważań kwestionuje jednak czysto iluzoryczny charakter snów, pisząc: „Trzeba jednak z pewnością przyznać, że senne widziadła są jak gdyby jakimiś malowidłami, które mogły zostać utworzone jedynie na podobieństwo rzeczy prawdziwych”11. Prowadzi to do wniosku, że wszystkie części ciała istnieją naprawdę i choć rzeczy ogólne, jak np. głowa, ręce, oczy mogą być wytworami wyobraźni, to jednak muszą istnieć jakieś inne rzeczy „proste i ogólniejsze, z których tworzy się wszystkie bądź fałszywe, bądź prawdziwe obrazy rzeczy, jakie się znajdują w naszej myśli” 12. Istotą ciała w świetle tych rozważań są proste i ogólne zasady, których jednak Kartezjusz nie stosuje do własnego podmiotowego ciała, do filozofującego ciała. Filozofując w pierwszej osobie odkrywa filozofię podmiotu, nie odnosi się ona jednak do jego własnego, subiektywnego ciała. Rezygnuje z subiektywnego charakteru opisu, wybierając obiektywizm geometrii i arytmetyki. Postuluje więc rezygnację z tego co jednostkowe, które zawsze staje na drodze tego co obiektywne. „Co istotne, ciało może stać się wiarygodną egzemplifikacją zasad działania maszyny (w Kartezjuszowym rozumieniu), wtedy gdy usunięta zostanie warstwa zewnętrzna, będąca płaszczyzną występowania cech dystynktywnych”13– podkreśla Anita Skwara .

W konsekwencji prowadzi to do metafizycznego rozgraniczenia na myślący podmiot i przedmiot obiektywnego poznania – w tym wypadku jego ciało. Jak zauważa Bakke : „Dualizm ten miał nawet dalej idące konsekwencje – otóż cała natura odsunięta została od sfery ducha (…), co zapoczątkowało mechanistyczne przyrodoznawstwo pozbawione człowieka jako podmiotu badającego, w celu jak się wówczas wydawało – zapewnienia obiektywności”14. Przeświadczenie o celowości organizacji świata skłoniło Kartezjusza do próby stworzenia uniwersalnego modelu jego struktury, w który włączone byłoby również ludzkie ciało. Posługując się metodą hipotetyczno-dedukcyjną kategoryzuje ciało i otaczającą je rzeczywistość na byty o różnym stopniu komplikacji budowy. Pisze: „Dlatego tak jak wprawni mechanicy, którzy znając zastosowanie jednej maszyny i widząc pewne jej części, łatwo wnioskują, jaka jest konstrukcja innych niewidocznych jej części, tak samo i ja starałem się na podstawie zmysłowo dostrzegalnych skutków i części ciała naturalnych, zbadać jakie są ich przyczyny i jakie są niedostrzegalne cząstki”15.

Siła filozofii Kartezjusza była tak wielka, iż jej skutki obserwowalne są do tej pory. Zdeterminowała kierunek rozwoju ludzkości na wiele stuleci. To prawdopodobnie dzięki Kartezjuszowi ciało ludzkie jest jednym z najlepiej, najdokładniej poznanych obiektów we wszechświecie. Prawdopodobnie nie byłoby Lamarcka, Darwina, ani współczesnej nauki o człowieku bez Kartezjusza.

1Zob. K. Kaszyński, Wybrane elementy filozofii człowieka, WYDAWNICTWO UNIWERSYTETU ZIELONOGÓRSKIEGO, Zielona Góra 2002, s. 65, 67.

2Por. Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, PWN, Warszawa 1989, s. 176.

3R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, PWN, Warszawa 1958.

4R. Descartes, Człowiek. Opis ciała ludzkiego, tłum. A. Bednarczyk, PWN, Warszawa 1989, s. 3.

5Tamże, s. 6.

6Zob. K. Kaszyński, Wybrane elementy filozofii człowieka, s. 68.

7R. Descartes, Człowiek. Opis ciała ludzkiego, s. 12, 13.

8Tamże, s. 79.

9R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej , s. 23.

10M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 1994, s. 138.

11R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, s. 23.

12Tamże, s. 24.

13A. Skwara, Petera Greenawaya lekcja anatomii, (w:) D. Czaja, Metamorfozy ciała. Świadectwa i interpretacje, Warszawa 1999, s. 182.

14M. Bakke, Ciało otwarte. Filozoficzne reinterpretacje kulturowych wizji cielesności, s. 14.

15R. Descartes, Zasady filozofii, tłum. I. Dąbska, Warszawa 1960, s. 350.