2023-09-11 Wyłączono Filozofia

Filozoficzne koncepcje cielesności

Problematykę cielesności w filozofii można rozpatrywać z wielu perspektyw. Analiza najbardziej znaczących koncepcji ludzkiego ciała, pozwala zaproponować systematykę „rozpinająca” cielesność na wymiarach obiektywność-subiektywność oraz podmiotowe-przedmiotowe, która z filozoficznego punktu widzenia jest niezwykle atrakcyjna, gdyż za pomocą nadrzędnych kategorii filozoficznych, w czytelny sposób ujmuje tę tematykę. Systematyka ta odwołuje się w sposób oczywisty do ugruntowanego w tradycji filozoficznej epistemologicznego oraz ontologicznego dyskursu.

Wymiary obiektywność-subiektywność, podmiot-przedmiot tworzą sieć wzajemnych powiązań, których analiza odsłania, iż wymiary te nie mogły by istnieć niezależnie od siebie. Nie jest możliwe istnienie relacji podmiot-przedmiot bez ustosunkowania się do relacji obiektywność-subiektywność. Pomiędzy podmiotem, a przedmiotem istnieje relacja epistemiczna określająca charakter relacji zachodzącej miedzy nimi – obiektywny bądź subiektywny charakter poznania przedmiotu.

Podmiot w znaczeniu ontologicznym jest fundamentem – tym, co będąc samoistnie, stoi u podstaw czegoś innego. W znaczeniu epistemologicznym podmiot jest tym, który poznaje, jest podmiotem poznającym, a to, co jest poznawane jest przedmiotem. Klasycznym przykładem takiego stanowiska jest koncepcja Kartezjusza, który wszystkie byty wszechświata dzieli na substancje myślące i substancje rozciągłe. Res cogitans jest aktywnym podmiotem poznającym res exstensa.

Maine de Biran jako pierwszy filozof „w pełni pojął konieczność określenia naszego ciała jako ciała subiektywnego1. Nie ogranicza się on jedynie do analizy podmiotowego aspektu cielesności, lecz opisuje również jego obiektywne składowe.

Jednym z najczęściej stosowanych określeń człowieka przez Maine de Birana jest formuła – homo duplex2 – człowiek podwójny. Jest to bardzo ważny aspekt w rozważaniach nad kondycją człowieka, gdyż wskazuje na biegunowy charakter jego egzystencji, którą można opisać za pomocą takich opozycji jak : dusza – ciało , wola – instynkt , fizjologia – psychologia, pasywność – aktywność , istnienie dla innych – istnienie dla siebie, życie organiczne – życie ponadorganiczne. Dualizm ów jest jednak zdecydowanie odmienny od dualizmu kartezjańskiego, nie traktuje duszy i ciała jako odrębnych substancji, lecz główny nacisk kładzie na istnienie zewnętrznego i wewnętrznego punktu widzenia. Podstawą wiedzy o sobie jest doświadczenie wewnętrzne, w którym wyodrębnił wolę i opór. Dzięki własnej aktywności poznajemy siebie i świat zewnętrzny. Krytykuje Kartezjusza za pomieszanie ja zjawiskowego z ja noumenalnym, substancjalnym, określane w tradycji jako „kartezjański perspektywizm”3. Tak oto pisze o poszukiwaniu podstawowej konstytutywnej cechy podmiotu: „Aby należycie rozpocząć tę analizę, powracam do zasady Kartezjusza: myślę, istnieję, i zstępując w głąb siebie usiłuję wyraźniej określić, czym jest ta pierwotna, substancjalna myśl, która ma tworzyć moje istnienie. Otóż odkrywam, że jest ona tożsama w swym źródle z poczuciem działania albo świadomego wysiłku. Wysiłek ten będzie, zatem stanowił dla mnie fakt pierwotny lub podstawowy modus, którego poszukuję i którego cechy i oznaki winieniem zbadać”4.

Utożsamiając ja z wolą jako przyczyną wysiłku przekształca formułę Kartezjusza „myślę więc jestem” w „chcę więc jestem”. Kategoria wysiłku jako przyczynowości organicznej, wysiłku „w którym podmiot odkrywa siebie jako byt ucieleśniony, gdy wola napotyka i pokonuje opór ciała”5 wyróżnia filozofię Maine de Birana. Istotna w jego koncepcji jest również teoria podmiotowości oraz epistemologiczna teoria punktów widzenia, określająca właściwą człowiekowi podwójność. Dualizm ów, polega na wyodrębnieniu wewnętrznego punktu widzenia, którego istotą jest doświadczenie jedności oraz zewnętrznego punktu widzenia, który jak na przykład w fizjologii, określa człowieka jako ciało podlegające procesom i określonym prawom – simplex in vitalitate.

Edmund Husserl powszechnie uważany jest za centralną postać fenomenologii – dwudziestowiecznego prądu w filozofii. Filozofowanie polegało według niego na przeistaczaniu metody fenomenologicznej w transcendentalną filozofię6, co po raz pierwszy wyraził explicite w pierwszym tomie „Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii”7 opublikowanym w 1913 roku. Zrodzona i ewoluująca w czasach zafascynowania ideałem poznania, wzorującym się na naukach przyrodniczych, myśl Husserla przywróciła kantowski sposób ujmowania problemu obiektywności przedmiotu poznania oraz subiektywności epistemologicznego doświadczenia. Od samego początku w swojej filozofii starał się przezwyciężyć sprzeczność istniejącą między obiektywizmem, a subiektywizmem. Stanowiskiem wyjściowym w próbie rozwiązania tego problemu było przekonanie o prawdziwości naturalistycznej interpretacji przeżyć psychologicznych. Porzucił jednak „psychologizm” na rzecz fenomenologii. Ustanawiając człowieka jako centralną kategorię w świecie, porzucił idealistyczną koncepcję spekulatywnej metafizyki. Konsekwencją takiego podejścia jest rezygnacja z badań nad bytem samym w sobie i zasadami jego istnienia, a próbą ustalenia jego istoty. Podkreślając znaczenie „życia intencjonalnego” zauważył, że pierwotną podstawą wszelkiej obiektywności jest „czysta subiektywność”.

Herman Schmitz w książce „Ciałosfera, przestrzeń i uczucia8 proponuje koncepcję cielesności zupełnie odmienną od tradycyjnych. Pisze: „Pod pojęciem ciałosfery człowieka rozumiem to, co z siebie samego człowiek odczuwa w okolicy swego ciała, bez odwoływania się do świadectwa pięciu zmysłów (wzrok, słuch, dotyk, węch, smak) i postrzeżeniowego schematu ciała (tzn. wyprowadzanego z doświadczenia wzroku i dotyku zwyczajowego wyobrażenia swojego ciała)”9.

W sposób krytyczny do kartezjańskiej koncepcji człowieka ustosunkowała się psychoanaliza. Jak pisze Bakke: „Psychoanaliza zaś definitywnie zerwała z kartezjańskim przekonaniem o dualizmie duszy i ciała na rzecz swoistego zjednoczenia, gdyż człowiek odtąd stał się istotą przede wszystkim cielesną, której psychika pozostaje w ścisłym związku z ciałem, zarówno we wczesnym okresie kształtowania podmiotowości, jak i później. Można więc powiedzieć za Naomi R. Goldenberg, że psychoanaliza jest „myśleniem przez ciało””10.

Agata Jakubowska na kanwie rozważań o kobiecie i jej cielesności zauważa, że charakterystycznym dla kultury zachodu było funkcjonowanie ciała w dualistycznym schemacie oraz „przekonanie o podziale na ciało i ducha, nadające pozytywną wartość duszy, a deprecjonujące ciało i czyniące z tego ostatniego przeszkodę, więzienie czy kajdany”11. Uważa, że współcześnie prawie nic z tej koncepcji nie ocalało za sprawą takich dwudziestowiecznych myślicieli jak Merleau-Ponty, Gilles Deleuze, Michel Foucault oraz psychoanalityków: Zygmunta Freuda i Lacana. Sprawili oni, „że ciało znalazło się w centrum zainteresowania i przede wszystkim wydobyli je z cienia duszy”12. Jak zauważa Jean-Luc Nancy: „Najbardziej fascynujące, a może i najważniejsze z powiedzeń Freuda (a wierzcie mi, że w tym, co mówię, nie ma przesady) zawiera się w notatce, która ujrzała światło dzienne już po śmierci myśliciela: Psyche ist ausgedehnt: weiss nichts davon, co daje się przetłumaczyć: „psyche jest rozciągnięta i nic o tym nie wie”. Oznacza to, że „psyche” jest ciałem i właśnie to umyka jej uwadze”13 – i za tym właśnie tropem będziemy poruszać się w rozważaniach poświęconych ciału podmiotowemu.

Psychoanalitycy wypracowali koncepcję wcielonego pomiotu, którego ciało pełni kluczową rolę w tworzeniu się tożsamości. Podmiot ten jest nie tylko cielesny ale również określony płciowo (co jest szczególnie podkreślane przez feministki) – „żeby zaistnieć i funkcjonować musi przyjąć jedną z oferowanych mu pozycji: kobiecą lub męską”14. Zwrócili również uwagę na to, iż świadomość nie jest źródłem prawdy o podmiocie, ponieważ podmiot to zarówno to, co świadome jak i nieświadome – którego roli nie można zmarginalizować. „Skoro więc podmiotem nie jesteśmy od momentu urodzenia, skoro dusza, tożsamość, spójność naszej osobowości nie są nam dane w momencie poczęcia lub narodzin, to kluczowym staje się pytanie o proces, który doprowadza do wyłonienia się podmiotu. Psychoanalityczna koncepcja kształtowania się ego stała się więc podstawą współczesnych rozważań na temat podmiotu”15 – pisze Monika Bakke. Proces kształtowania się podmiotu zrekonstruować można na przykładzie koncepcji Jeana Lacana, jej krytyki sformułowanej przez Luce Irigaray oraz koncepcji Maurice Merleau-Ponty’ego – filozoficznej koncepcji obficie czerpiącej inspiracje z osiągnięć psychologii.

1 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 2005, s. 45.

2 Por. Tamże, s. 46.

3 Zob. A. Erjavec, To co napotyka oko…(o znaczeniu przedstawień wizualnych w dziejach kultury), s. 37, 38.

4 M. de Biran, O wysiłku, (w:) Wybrane teksty z historii filozofii. Filozofia francuska XIX wieku, wybór, wstęp, noty i komentarze B. Skarga, tłum. A. Siemek, PWN, Warszawa 1978, s. 102.

5 http://www.wiw.pl/filozofia/historia/wiek_xix_003.asp

6 Zob. E. Coreth, P. Helen, G. Haeffner, F. Ricken, Filozofia XX wieku, tłum. M. L. Kalinowski, WYDAWNICTWO ANTYK, Kęty 2004, s. 8.

7 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tłum. D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1967.

8 H. Schmitz, Ciałosfera, przestrzeń i uczucia, tłum. B. Andrzejewski, Oficyna Wydawnicza GRAMOND, Poznań 2001.

9 Tamże, s. 12.

10 M. Bakke, Ciało otwarte. Filozoficzne reinterpretacje kulturowych wizji cielesności, s. 14, 15.

11 A. Jakubowska, Na marginesach lustra. Ciało kobiece w pracach polskich artystek, UNIWERSITAS, Kraków 2002, s. 21.

12 Tamże, s. 22.

13 J.-L. Nancy, Corpus, tłum. M. Kwietniewska, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002, s. 22.

14 A. Jakubowska, Ciało kobiece w pracach polskich artystek współczesnych, s. 13.

15 M. Bakke, Ciało otwarte. Filozoficzne reinterpretacje kulturowych wizji cielesności, s. 15.