2023-09-11 Wyłączono Filozofia

Podmiot wcielony

Podmiot wcielony w filozofii Merleau-Ponty’ego

Maurice Merleau-Ponty jest bez wątpienia największym współczesnym „filozofem ciała”. Jego spuściznę filozoficzną można by podsumować jako wpajanie nam rozumienia nas samych jako działających cieleśnie, a jego fenomenologiczne stanowisko wobec ciała można ująć jako „analizę ciała własnego jako twórcy bezpośredniej komunikacji podmiotu ze światem”1. Dlatego też nie zamierza konstytuować świata od podstaw – „To raczej podmiot poznania ustanawia siebie w bezpośredniej świadomości świata, która jest dziełem intencjonalnym”2.

Filozofia ciała

Jak zauważa Wiesław Godzic, „Fenomenologia od początku swojego istnienia radykalnie zerwała z dualizmem cielesności i świadomości, kierując się prymatem komplementarnej percepcji we wszelkim akcie poznania. Nasze ciało jest, według fenomenologa „punktem zerowym wszelkiej orientacji” w naszym świecie, a to, co przez jego pojęcie rozumiemy „ma już warstwę należącą do psychiczności””3. Merleau-Ponty w swojej koncepcji nawiązuje do psychologii postaci głoszącej, że strukturalna całość jest czymś więcej niż tylko sumą jej poszczególnych elementów. Psychologia Gestalt głosi, że ciało jest całością – postacią. Przestrzenność ciała jest globalną świadomością jego położenia, z której dopiero poszczególne człony czerpią swój sens przestrzenny. Jak zauważa Marek Maciejczak: „Przestrzeń ciała nie jest dana tylko zewnętrznie – w spostrzeżeniu zewnętrznym, podobnie jak rzeczy, lecz również od wewnątrz przeżywana4. Według psychologii postaci jedność świadomości ciała poprzedza treść poszczególnych asocjacji, jak również umożliwia samą asocjację. Ciało fenomenalne, w tradycji filozoficznej określane jako ciało żywe (Leib), nie jest dla Merleau-Ponty’ego kompilacją wrażeń dotykowych, wzrokowych złączonych z wewnętrznym doświadczeniem emocji, odczuć, pragnień. Gesty i postawy ciała fenomenalnego posiadają właściwą strukturę – immanentne znaczenie – stanowiącą jednocześnie centrum działań promieniującym na otoczenie.

Schemat ciała

Jedną z centralnych kategorii psychologii Gestalt jest schemat ciała, będący ogólną świadomością bądź doświadczaniem naszej sytuacji w świecie. Merleau-Ponty uważa, iż schemat ciała spontanicznie integruje człony ciała ze względu na pełnione przez nie zadania. Stanowi ogólną koordynację członów ciała, będącą efektem konkretnych zadań i ruchów. Powstaje dzięki motoryce działania i w efekcie stanowi „[…] zbiór utrwalonych, ogólnych struktur, określających typowe zachowania ciała wobec typowych sytuacji i przedmiotów”5. Samo ciało jest zaś „dynamiczne, jest aktywnością skierowaną do świata, przyswajaniem świata poprzez rozwijanie w ciągłym z nim dialogu swojej własnej przestrzenności”6.

Merleau-Ponty pisze: „Podmiot uprawiający geometrię, to podmiot motoryczny. Znaczy to przede wszystkim, że nasze ciało nie jest po prostu przedmiotem, a ruch jego nie jest zwyczajnym przemieszczaniem się w obiektywnej przestrzeni. […] Jeśli istnieje świadomość konstytuująca, to ruch cielesny jest ruchem o tyle, o ile ona myśli o nim jako o takim właśnie; moc twórcza odnajduje w nim jedynie to, co weń włożyła, a ciało nie jest nawet, z jej punktu widzenia, instrumentem – jest przedmiotem między przedmiotami. […] Ruch ciała może odgrywać rolę w postrzeganiu świata wtedy jedynie, gdy sam jest źródłową intencjonalnością, sposobem odnoszenia się do wyodrębnionego przedmiotu poznania. Świat winien istnieć wokół nas nie tylko jako system przedmiotów, które ujmujemy w syntezy, lecz jako otwarty zbiór rzeczy, ku którym wybiegamy”7.

Marek Drwięga zauważa, że w tak ujętym opisie schematu cielesnego główny akcent położony jest na dynamikę ciała. Uważa, że stwierdzenie to może być prawdziwe o ile schemat ciała określimy „jako zbiór utrwalonych ogólnych struktur, określających zachowanie człowieka wobec sytuacji i przedmiotów”8 – co stanowi zgeneralizowanie tezy Marka Maciejczaka przedstawionej powyżej.

Przestrzeń ciała

Cielesna przestrzeń jest wiedzą dotyczącą miejsca, ograniczającą się do rodzaju współistnienia z nim. Człowiek ukąszony przez komara „szuka miejsca ugryzienia, nie usiłuje usytuować go w osi współrzędnych obiektywnej przestrzeni, lecz stara się dotknąć ręką bolącego miejsca tego fenomenalnego ciała. Czynność ta rozgrywa się całkowicie w porządku fenomenalnym i nie przechodzi przez świat obiektywny”9. Pogląd ten, jak łatwo zauważyć, przedstawiony był w zmodyfikowanej i pogłębionej teoretycznie formie w koncepcji autora „Nowej fenomenologii” oraz koncepcji ciałosfery Hermana Schmitza.

Własnego ciała, jak i rzeczy świata materialnego nie można traktować jako zewnętrznych dla świadomości przedmiotów. Stanowią one historię świadomości, w której są nieustannie przekraczane jak również stale obecne. Świadomość w tym sensie należy rozumieć jako strumień zdarzeń jednostkowych, indywidualnych, możliwych do zlokalizowania w jej strukturze. Zdarzenia te wyodrębnione są z naturalnego tła ze względu na ich znaczenie, ponieważ w istocie stanowią one strumień struktur stawiających opór.

Przyjmując, że ciało zawiera się w obiektywnej przestrzeni, nie można go całkowicie do niej sprowadzić. „Merleau-Ponty pokazuje, że każda postać zarysowuje się w podwójnym horyzoncie przestrzeni zewnętrznej oraz przestrzeni własnego ciała. Tym samym ciało własne jest zawsze trzecim pojęciem zakładanym w strukturze: postać – tło. Innymi słowy, przestrzeń cielesną da się rozumieć jako przestrzeń obiektywną, ponieważ jest ona w całości oparta na strukturze: punkt-horyzont. We wszelkim działaniu zaś funkcjonuje przestrzenna forma cielesnego zapośredniczenia pomiędzy punktem a horyzontem”10. Ciało jest więc elementem konstytuującym sens kierunków obiektywnej przestrzeni, a jakikolwiek przedmiot, pojawiający się w polu percepcji lub działania, opiera się zawsze na przestrzenności ciała. „W konsekwencji, przestrzeń ciała i przestrzeń zewnętrzna łączą się, tworząc praktyczny system, w którym przestrzeń ciała pełni rolę tła, z którego mogą się wyodrębniać przedmioty lub rolę „pustki”, przed którą mogą pojawić się przedmioty rozumiane jako cele, które obieramy sobie w naszym działaniu”11. Jest to stanowisko zgodne z założeniami psychologii Gestalt, której jednym z podstawowych twierdzeń, dotyczących percepcji rzeczywistości jest koncepcja, że treścią każdej percepcji jest figura i tło, przy czym relacja między nimi jest dynamiczna: coś może być teraz figurą by za chwilę stanowić tło.

Sposobem, by lepiej zrozumieć przestrzeniotwórczą rolę ciała, należy przyjrzeć się jej w działaniu. Ruch będzie do tego najlepszym przykładem, ponieważ ciało w ruchu jest sposobem jego „zamieszkiwania” przestrzeni i czasu. Wyróżnia się ruch konkretny i abstrakcyjny. Ruch abstrakcyjny jest możliwy dzięki mechanizmowi projekcji. „To właśnie dzięki niej podmiot ruchu może organizować przed sobą wolną przestrzeń, czyli zaznaczać w danym świecie granice, kierunki, organizować perspektywy, budować otoczenie geograficzne, milieu zachowania, a więc pewien „system znaczeń wyrażających na zewnątrz wewnętrzną aktywność podmiotu””12 – zauważa Drwięga.

Merleau-Ponty uważa, że ruch i tło są dwoma elementami jednej całości. Tłem ruchu konkretnego jest dany świat, natomiast tło ruchu abstrakcyjnego jest konstruowane. Ruch abstrakcyjny jest odśrodkowy, ruch konkretny zaś dośrodkowy. Ruchu abstrakcyjnego nie da się sprowadzić do tego, co aktualne. Ruch abstrakcyjny dokonuje się w przestrzeni wirtualnej, w przygotowanym przez podmiot tle, podczas gdy ruch konkretny zachodzi w konkretnej przestrzeni i na konkretnym tle. Te dwa rodzaje ruchów są więc dwoma różnymi sposobami egzystowania w świecie.

Świadomość wcielona

Charakteryzując ruch abstrakcyjny mamy do czynienia z siłą obiektywizacji, funkcją symboliczną, funkcją przedstawieniową oraz z funkcja projekcyjną. Wymienione funkcje ujmują dane zmysłowe jako wzajemnie się reprezentujące w pewną znaczącą całość, po czym ożywiają je wewnętrznie i porządkują w system. Ostatecznym celem jest zogniskowanie wielości doświadczeń w jednym intelligibilnym rdzeniu – sprawienie by w wielości doświadczeń ujawniała się rozpoznawalna całość. Jak zauważa Drwięga to nie świadomość ma ową zdolność, lecz raczej świadomość jest ową zdolnością. Pisze: „W przypadku Merleau-Ponty’ego trzeba jednak zawsze pamiętać, że chodzi o świadomość wcieloną, czyli o taką jej fundamentalną postać, określaną jako egzystencja, która jest nierozerwalnie związana z cielesnym podmiotem oraz światem. W tym sensie autor Oka i umysłu wyznaje pogląd, że intencjonalność niejako „przechodzi” od świadomości do ciała, to znaczy jest właściwością tak świadomości, jak i ciała”13.

Relację między bezpośrednio przeżywanym przez ciało światem, a światem myśli „można porównać do sytuacji, w której myśl nadaje naszemu doświadczeniu drugi sens, jednocześnie samemu będąc w świecie, w którym ustanawia się (fonde) pierwotny sens. Innymi słowy świat myśli jest sedymentacją naszych operacji umysłowych, wcześniej nabytych pojęć i sądów o rzeczach, które są dane globalnie, nie musimy więc za każdym razem dokonywać ich syntezy. Ale nie jest to jakaś trwała, niezmienna struktura. Sytuacja oraz zakorzenienie w świecie bezpośrednio przez ciało przeżywanym aktualizują ją i przekształcają. Jest to zatem dynamiczny proces prezentowania świata w zależności od sytuacji. Struktura świata wraz ze swoim podwójnym momentem sedymentacji i spontaniczności jest w samym centrum świadomości. Z jednej strony sedymentacja pozwala przyswajać i zachowywać nabyte struktury działania i myślenia, z drugiej strony spontaniczność zapewnia możliwość poszukiwania nowych”14. Merleau-Ponty łączy przeżywany przez ciało świat ze światem myśli łukiem intencjonalnym. Jest to funkcja dzięki której możemy orientować się w dowolnym kierunku, zarówno w nas jak i poza nami. Umożliwia nam ona przyjmowanie dowolnych nastawień wobec napotkanych przedmiotów oraz umieszczanie się i działanie w sytuacji aktualnej jak i potencjalnej. W konsekwencji nasz stosunek do świata, nasza w nim aktywność jest twórcza, a w zachowaniu nie trzymamy się sztywno aktualnego schematu, lecz przechodzimy do zachowania możliwego. Łuk intencjonalny jest związany „z ciałem pierwotną, podstawową formą intencjonalności, która projektuje wokół nas naszą przeszłość, przyszłość, ludzkie środowisko (milieu), naszą sytuację fizyczną i moralną. To właśnie łuk intencjonalny sprawia, że zostajemy umieszczeni we wszystkich tych relacjach, tworzy on jedność zmysłów i rozumności, jedność zmysłów i motoryki”15. Merleau-Ponty pisze: „Świadomość projektuje się w świecie fizycznym i ma ciało, tak jak projektuje się w świecie kultury i ma nawyki (habitus): ponieważ może być świadomością tylko odnosząc się do znaczeń danych w absolutnej przeszłości i ponieważ każda przeżywana forma zmierza do pewnej ogólności, która może być ogólnością naszych nawyków lub « funkcji cielesnych »”16.

Takie rozumienie intencjonalności ma wpływ na rozumienie motoryki. Ruch jako jeden z podstawowych aspektów bycia ku światu jest cielesną postacią relacji do świata – bycia w świecie. Motoryka jest więc źródłową intencjonalnością. Podważa to kartezjańskie stanowisko głoszące, że źródłową formę egzystencji wyraża formuła „ja myślę”. Według Merleau-Ponty’ego powinna ona brzmieć „ja mogę”. Ruch w sposób szczególny łączy nas z przedmiotami – jest naszym skierowaniem ku rzeczom. Jego źródłowy charakter polega na tym, że nie można go zredukować do myślowego, abstrakcyjnego wzorca. Merleau-Ponty pisze: „ruch nie jest myśleniem ruchu, a przestrzeń cielesna nie jest przestrzenią myślaną lub przedstawioną”17.

Ciało zamieszkujące przestrzeń i czas

Ciało nie tyle znajduje się w jakiejś konkretnej czasoprzestrzeni, co raczej zamieszkuje ono przestrzeń i czas, a absolutność „tu i teraz” ciała podkreśla jego czasoprzestrzenną strukturę. Miejscem zamieszkania i doświadczania świata jest jednak dla niego wyłącznie – absolutne teraz. Jest to kolejne już nawiązanie do psychologii Gestalt.

Jedną z istotnych cech ciała jest jego otwartość. Nieustannie wychodzi ono poza tu i teraz. Jest zarazem źródłem jak i przestrzenią ekspresji, w której wyraża się ruch wychodzenia poza tu i teraz. W aktywności tej ujawnia się znaczeniotwórcza rola ciała. Projektując znaczenia nadaje im miejsca, sprawiając że zaczynają one zapełniać przestrzeń jak przedmioty w zasięgu ręki. Ciało nadaje naszemu życiu formy przybierające postać trwałych dyspozycji, jest „naszym ogólnym sposobem posiadania świata”18.

Merleau-Ponty podkreśla, że wszelkie podziały na ciało i duszę nie służą poznaniu normalnego człowieka. „stanowczo podkreśla, że między tym, co nazywamy życiem psychicznym i tym, co nazywamy zjawiskami cielesnymi, kontrast jest oczywisty tyko wtedy, gdy mamy na uwadze ciało wzięte część po części, moment po momencie. (…) Wypada zatem powiedzieć, że u normalnego człowieka ciało nie jest oddzielone od psychiki ”19. Pisze: „Dusza, która nie dysponuje żadnym środkiem wyrazu (…) przestaje w szczególności być duszą, tak jak myśl cierpiącego na afazję słabnie i rozpływa się, z kolei ciało, które traci swoje znaczenie, wkrótce przestaje być żywym ciałem i upada do kondycji fizyczno-chemicznej masy”20. Nie oznacza to jednak, że przejmuje z tradycji metaforę ciała jako narzędzia, „jego zdaniem, nie można porównywać organu do narzędzia, tak jak gdyby istniał on i mógł być pomyślany osobno wobec integrującego funkcjonowania, podobnie jak nie można tutaj robić tego z duchem, który byłby w tej metaforze rzemieślnikiem”21.

Uważa, że obok ciała równoprawnymi determinantami naszego istnienia są: komunikacja z innymi oraz myślenie. Ciało jest jedynie środkiem, dzięki któremu dokonuje się dialektyka percepcji. Spostrzegać, to przede wszystkim móc działać. Percepcja jest więc odbiciem możliwych działań ciała wobec przedmiotów będących biegunami tego ciała22. „Ciało stanowi (…) fundament ludzkiego doświadczenia. Sytuuje się ono na styku dwóch podstawowych dążeń: epistemogicznego, w tym sensie, że ciało własne jest moim punktem widzenia na świat, i odgrywa decydującą rolę w poznaniu, oraz ontologicznego, ponieważ świadomość wcielona to nasz sposób bycia w świecie”23 – pisze Drwięga. Komunikację ze światem umożliwia człowiekowi odczuwanie. Tak oto pisze o nim Merleau-Ponty: „Odczuwanie (…) wyposaża jakość w żywotną wartość, ujmuje ją od razu w jej znaczeniu dla nas, dla tej obarczonej ciężarem masy, jaką jest nasze ciało – stąd bierze się to, że zawiera ono zawsze odniesienie do ciała. Problem polega na zrozumieniu tych szczegółowych relacji, które zawiązują się pomiędzy różnymi fragmentami pejzażu, albo między nim, a mną jako wcielonym podmiotem, a przez które postrzegany przedmiot może skoncentrować na samym sobie całość wizji czy też stać się imago całego fragmentu życia. Odczuwanie jest tą żywotną komunikacją ze światem, która prezentuje go nam jako swojskie środowisko naszego życia. Przedmiot postrzegany i podmiot postrzegający odczuwaniu właśnie zawdzięczają swą konsystencję. Jest ona tkanką intencjonalną, którą wysiłek poznawczy będzie się starał rozerwać”24.

Dla Merleau-Ponty’ego być ciałem oznacza przede wszystkim być związanym ze światem. Jego człony i ruchy tworzą funkcjonalną, dynamiczną całość, której podstawą jest znaczenie. Jedność ciała, przeżywanie jego jedności nie jest wynikiem świadomego łączenia jego elementów, ani też gromadzeniem wrażeń pochodzących ze zmysłów i przekładaniem jednego kodu na drugi. Owo gromadzenie, łączenie i przekład są już w ciele obecne, to one są ciałem właśnie. „O ile rzeczy mam umieszczone przede mną, o tyle własne ciało nigdy nie może być usytuowane przede mną ani też jako podmiot nie mogę być w swoim ciele. W tym przypadku trzeba raczej stwierdzić, że jestem moim ciałem”25 – taką konkluzję formułuje Marek Drwięga.

Więź ciała i podmiotu jest bezpośrednia. Tym co łączy je w jedną całość jest konkretny, indywidualny styl gestów, zachowań, działań. Merleau-Ponty porównuje ciało do dzieła sztuki, którego sens jest jedynie dany przez bezpośredni kontekst, a jego znaczenie promieniuje bez opuszczania miejsca czasowo-przestrzennego26. Jest ono podobne do dzieła sztuki pod tym względem, iż stanowi ono splot żywych znaczeń. Jest wspólnym stylem przenikającym je na wskroś, podobnym do dzieła sztuki, którego części są ze sobą połączone, odnoszą się do siebie oraz wyjaśniają.

Podmiot cielesny jest w stałej relacji do świata, w którym żyje. Nie tworzą jej ani przywiązanie do środowiska przez instynkty, ani też reagowanie na bodźce generowane przez środowisko. Nie polega również na realizowaniu wrodzonych, intelektualnych schematów, w które byłby wyposażony podmiot. Relacja polega raczej na aktywnym transcendowaniu, na ruchu, dzięki któremu podmiot wychodzi ku światu. „Nasze ciało, o ile się samo – porusza, to znaczy o ile jest nieodłączne od jakiejś wizji świata i które jest właśnie ową wizją zrealizowaną, stanowi warunek możliwości nie tylko syntezy geometrycznej, lecz także wszystkich operacji ekspresywnych i wszystkich osiągniętych zdobyczy, które składają się na świat kultury”27 – pisze Merleau-Ponty.

Cielesny podmiot

Merleau-Ponty w swojej koncepcji cielesnego podmiotu porusza również kwestię jego seksualności. Nie dostrzega w niej roli konstytuującej ów cielesny podmiot, co miało miejsce w koncepcjach psychoanalityków, między innymi Lacana. Seksualność łączy się dla niego z obszarem ludzkich doświadczeń określanych mianem afektywności. Poprzez takie jej ujęcie pokazuje, w jaki sposób jakiś przedmiot zaczyna dla nas istnieć, widziany poprzez pragnienie lub miłość. Dotyczy to zarówno przedmiotów materialnych jak i ludzi. Pisze: „Musi istnieć Eros lub Libido ożywiające oryginalną odmianę świata, nadające seksualną wartość lub znaczenie zewnętrznym bodźcom i w każdym osobniku zakreślające użytek, jaki zrobi ze swojego przedmiotowo traktowanego ciała”28. Człowiek ciało innej osoby postrzega inaczej niż postrzega się przedmiot. „W obiektywnej percepcji zawarty jest bowiem „sekretny” element, to znaczy za widocznym ciałem kryje się ściśle jednostkowy schemat seksualny zarysowujący seksualną fizjonomię, co pociąga za sobą gest ciała męskiego lub kobiecego”29 – pisze Drwięga. Percepcja posiadająca erotyczną strukturę zintegrowana jest z afektywną całością. Pojawia się więc możliwość projektowania świata erotycznego. W afektywnych relacjach mamy do czynienia z innym rodzajem percepcji, różnym od percepcji obiektywnej. Jest to intencjonalność nie będąca czystą świadomością czegoś. W percepcji seksualnej intencjonalność poprzez ciało kieruje się w stronę innego ciała. Dzieje się to zawsze w świece, a nie w świadomości. Znaczyłoby to, że w ciele znajduje się jakaś „siła”, która jest gotowa łączyć określone bodźce z sytuacją erotyczną. Jest to więc konstytuowanie sensu nie dokonujące się na poziomie świadomości lecz na poziomie ciała. „Pożądanie rozumie ślepo, wiążąc ciało z ciałem”30.

Seksualności nie można rozumieć jako automatyzmu wynikającego z budowy biologicznej, lecz jako intencjonalność związaną z ogólnym ruchem egzystencji. Jest ona źródłową intencjonalnością dostarczającą „witalnych korzeni” percepcji, motoryce oraz funkcji przedstawieniowej. Podobnie do nich wchodzi w skład łuku intencjonalnego. Życie seksualne człowieka jest ekspresją jego samego, aktem którego sensu nie można sprowadzić do mechanicznej, fizjologicznej czy biologicznej kondycji człowieka. „Na seksualność człowieka rzutuje jego sposób bycia wobec świata i (…) wobec innych ludzi”31. Seksualna historia człowieka jest więc kluczem do interpretacji jego życia. Umożliwia nam ona dostęp do innego ciała, uwrażliwia na ciało innego. „Posługując się analogią, można powiedzieć, że tak jak wchodzimy w relacje z kolorami i światłem dzięki widzeniu, z dźwiękami za sprawą słyszenia, zaś z kształtami za sprawą dotyku, tak też relacje międzyludzkie dostępne są nam za sprawą seksualności”32 – zauważa Drwięga.

Pożądanie i miłość otwierają ciało na drugiego człowieka. Są one niezrozumiałe z perspektywy sprowadzającej człowieka do wymiaru biologicznego – do maszyny napędzanej zespołem instynktów. Ich znaczenie ma charakter metafizyczny. Odnoszą się one bowiem do człowieka jako istoty świadomej i wolnej. Jak zauważa Merleau-Ponty, ze względu na to, że mamy ciało, poprzez spojrzenie innego możemy być zredukowani do przedmiotu, podczas gdy naszym stałym dążeniem jest być podmiotem. Zauważa, że tego, czego ostatecznie pragniemy w miłości to, nie jest ciało – przedmiot, lecz „ciało ożywione świadomością”33. Pojawia się więc dwuznaczność ciała jako przedmiotu dla innego oraz podmiotu dla mnie.

Ciało człowieka jawi się więc jako będące w ścisłym związku ze zjawiskiem mówienia i aktem znaczenia. Dla Merleau-Ponty’ego słowo posiada znaczenie, nie jest ono jednak znakiem myśli, czyli czymś obwieszczającym coś innego. Znaczenie zostaje uchwycone w słowie, a słowo zaś jest zewnętrznym istnieniem znaczenia. Pisze: „słowo i mowa nie mogą już być sposobem oznaczania przedmiotu lub myśli, muszą stać się obecnością tej myśli w świecie zmysłowym i być nie jej szatą, ale jej emblematem lub jej ciałem”34. Uważa, że słowo jest prawdziwym gestem i w ten sam sposób co gest jest przepojone znaczeniem. Umożliwia to komunikację. Gesty nie są czymś co można by nazwać znakami naturalnymi. Kryją się za nimi intencjonalności ukształtowane w indywidualny sposób, posiadające swoje prywatne rezerwuary znaczeń i sensów. Człowiek w świecie swoich znaczeń, swoje życie myślowe bądź kulturowe czerpie z życia naturalnego. W tym sensie podmiot myślowy musi być ugruntowany w podmiocie ucieleśnionym. Jak zauważa Merleau-Ponty życie człowieka jest tanscendowaniem jego ciała. Pisze: „do definicji ludzkiego ciała należy to, że w nieskończonej serii nieciągłych aktów przyswaja sobie ono znaczeniowe zalążki, które przekraczają i przeobrażają jego możliwości naturalne”35. Ciało przeobraża się poprzez gest, staje się myślą, bądź intencją, którą oznacza. Ciało wskazuje. Ciało mówi. Człowiek jest więc umysłem wcielonym.

Ciało jest zewnętrzną manifestacją pewnego sposobu bycia w świecie. Przechodzi na stronę podmiotu, który jest punktem widzenia świata. Jego narzędziowy charakter wydaje się wątpliwy – to nie umysł nim się posługuje, jak uważał Husserl. Jest widzialną formą naszych ekspresji w świecie.

1 M. Maciejczak, Świat według ciała w Fenomenologii percepcji M. Merleau-Ponty’ego, Wydawnictwo IFiS Pan, Warszawa 2001, s. 12.

2 Tamże, s. 12.

3 W. Godzic, Ciało na ekranie i poza ekranem, (w:) red. A. Gwóźdź, Kino: Gest-Ciało-Ruch, Film w perspektywie systemów komunikowania niewerbalnego, Wiedza o kulturze, Wrocław 1990, s. 117.

4 M. Maciejczak, Świat według ciała w Fenomenologii percepcji M. Merleau-Ponty’ego, s. 18.

5 Tamże, s. 20

6 Tamże, s. 20

7 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji. Fragmenty, tłum. J. Migasiński, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1993, s. 84.

8 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 188.

9 Zob. Tamże, s. 192.

10 Tamże, s. 188.

11 Tamże, s. 189.

12 Tamże, s. 196.

13 Tamże, s. 197.

14 Tamże, s. 199.

15 Tamże, s. 201

16 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, s. 156. Cyt. za: M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 202.

17 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, s. 157. Cyt. za: M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 202

18 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, s. 166. Cyt. za: M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 207

19 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 170

20 M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, éd. 3, Paris 1953, s. 226. Cyt. za: M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 174.

21 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 173.

22 Zob. M. Maciejczak, Świat według ciała w Fenomenologii percepcji M. Merleau-Ponty’ego, s. 17.

23 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 176.

24 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji. Fragmenty, s. 47, 48.

25 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 208.

26 Zob. Tamże, s. 208.

27 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji. Fragmenty, s. 85.

28 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, s. 177. Cyt. za: M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej s. 211.

29 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 211.

30 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, s. 178. Cyt. za: M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej s. 212.

31 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, s. 179. Cyt. za: M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej s. 213.

32 M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 213.

33 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, s. 199. Cyt. za: M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 216.

34 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, s. 203. Cyt. za: M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 222.

35 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, s. 214, 215. Cyt. za: M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, s. 226.