2023-09-19 Wyłączono Filozofia

Podmiot mówiący

Podmiot mówiący w filozofii Luce Irigaray

Jedną z głównych postaci feminizmu „nowej różnicy”1 jest filozofka i psychoanalityczka Luce Irigaray. W swoich pracach w krytyczny sposób odnosi się do koncepcji Lacana oraz zachodnieuropejskiej tradycji filozoficznej, którą dekonstruuje w Derridowskim duchu2. Na ruinach zachodnioeuropejskiej myśli stara się stworzyć odpowiednie warunki umożliwiające kobietom zajęcie pozycji podmiotu – niejednokrotnie błędnie rozumiane jako próba podania alternatywnej definicji kobiety. Istotą jej prac jest teoretyzowanie kobiety i kobiecości.

Negatywnym punktem odniesienia w jej twórczości jest fallogocentryzm – termin ukuty przez Derridę powstały z połączenia fallocentryzmu z logocentryzmem – „ukryte u podstaw kultury/języka uniwersalizacja tego co męskie, zatarcie/uniemożliwienie kobiecego głosu, reprezentacji, istnienia”3. Według psychoanalizy postawa ta wynika z uznawania fallusa – „męskiego znaku” za element wokół którego tworzy się znaczenie. „To-co-kobiece jest w niej pojmowane jedynie jako dopełnienie, jako to, co różne od męskiego i tylko w oparciu o nieokreślane. Analizując fallogocentryzm w kulturze nie mówi się o opresji spotykającej kobiety ze strony mężczyzn, a o represji tego-co-kobiece”4.

Kobieta w kulturze fallocentrycznej

Sytuacja kobiety w kulturze fallocentrycznej jest tragiczna. W pracy „Ta płeć, która nie jest jednością5 Irigaray pisze: „Tradycyjnie bowiem kobieta stanowi dla mężczyzny wartość użytkową i wartość wymienną pomiędzy mężczyznami. Więc towar. Co czyni z niej depozytariuszkę określonej materii, której cenę ustala miara ich pracy i ich potrzeby-pożądania, ich – „podmiotów”: robotników, kupców, konsumentów. Kobiety są oznaczone fallicznie przez swych ojców, mężów, stręczycieli. I to opieczętowanie określa ich wartość w seksualnym handlu. Kobieta zawsze będzie tylko miejscem wymiany, mniej lub bardziej ogarniętej rywalizacją, między mężczyznami, wliczając w to również posiadanie ziemi-matki”6. Może ona dokonać wyboru jednej z alternatyw: dostosować się do reguł panujących w kulturze lub też nie. Wybór drugiej możliwości skazuje ją na nieistnienie. Agata Jakubowska uważa, że w odniesieniu do artystek przedstawiających swoje ciało (lub też innych kobiet) sytuacja wygląda analogicznie: „albo dokona ona tego używając języka „męskiej” kultury (nieważne czy akademickiego, czy „wywrotowego”), albo też nie zrobi tego wcale”7. Wybierając pierwszą z możliwości decyduje się za przedstawienie fallicznego obrazu ciała, opartego na fallicznym pragnieniu i fallicznej władzy.

Feminizm nowej różnicy

Feminizm „nowej różnicy” poszukuje wyjścia z tej patowej sytuacji i możliwości zaistnienia kobiecości i kobiecego ciała z kobiecej, a nie wyłącznie fallocentrycznej perspektywy. Świadomość niemożliwości funkcjonowania kobiet poza kulturą fallocentryczną skłoniła teoretyczki nurtu do próby ucieczki z logiki tej kultury, poprzez „przepracowanie” kobiety i jej ciała. „Uważają, że należy stawiać pytania o to, co jest w niej represjonowane i przez to niewypowiedziane, a następnie można próbować owo represjonowanie kobiece wydobyć na światło dzienne, pamiętając jednak, że – przynajmniej na razie – niemożliwe jest zbudowanie „kobiecej” alternatywy”8 – pisze Jakubowska o feministkach „nowej różnicy”.

Zmiany postulowane przez Irigaray mają zajść głównie w języku, lecz nie chodzi tu o stworzenie nowej definicji kobiecości. Miały by polegać na zajęciu przez kobiety aktywnej pozycji w systemie językowym, w którym mogłyby mówić jako kobiety właśnie. „Ów nacisk kładziony przez przedstawicielki tych tendencji myśli feministycznej na struktury lingwistyczne bynajmniej nie oznacza odrzucenia aspektu materialnego. Są one przekonane, że to właśnie połączenie analizy praktyk tekstualnych z materialną stroną tożsamości pozwoli uniknąć niebezpiecznego redukcjonizmu i ujrzeć podmiotowość w jej złożoności. Piszą więc one o wcielonym, mówiącym podmiocie, ciało – obok języka (i tekstu) – stawiając w centrum swojej refleksji”9. „Podmiot kobiecy, o którym pisze w swych tekstach Irigaray, to przede wszystkim podmiot mówiący”10. Jak zauważa Judith Butler, feminizm zakłada istnienie wspólnej tożsamości kobiet jako kategorii, stanowiącej nie tylko źródło oraz cel dyskursu feministycznego, lecz również będącej podmiotem, w imieniu którego przejawiają się wszelkie dążenia do uzyskania politycznego przedstawicielstwa11.

Irigaray stawia sobie za cel dekonstrukcję fallogocentrycznego sposobu określania kobiecości i jej ciała, a zwłaszcza normy pod postacią mężczyzny i jego ciała, a kobiety jako jego gorszej wersji. „Odrzucenie, wykluczenie jakiejś wyobraźni kobiecej, stawia kobietę na pewno w położeniu, w jakim może ona doświadczać siebie jedynie fragmentarycznie, na słabo ustrukturowanych marginesach panującej ideologii, pośród odpadków i ekscesów, spoglądając w lustro ustawione przez (męski) „podmiot”, w którym on sam znajduje swe odbicie, swego sobowtóra. Rola, jaka przypada „kobiecości”, została zatem nakazana przez ową spekula(ryza)cję męską i tylko w znikomym stopniu odpowiada pożądaniu kobiety, możliwemu do odzyskania tylko potajemnie, w ukryciu, z niepewnością i poczuciem winy”12 – pisze Irigaray przeciwstawiając się fallocentrycznemu podziałowi na mężczyznę – „A” i kobietę – „nie-A”. Proponuje pozytywną definicję kobiety jako „B” a nie „nie-A”. „Za podważeniem „męskiego” Symbolicznego idzie idea stworzenia równoległych „kobiecych” porządków wyobrażeniowego i symbolicznego. Irigaray głosi potrzebę stworzenia nowego Symbolicznego, nowego języka, w którym mogłaby być wypowiedziana kobieca podmiotowość. Symboliczne, które istnieje i funkcjonujący w nim sposób myślenia jest oparty na wyobrażeniowym męskim ciele, natomiast psychoanalityczna ta chce uczynić możliwym pomyślenie ciała inaczej niż w męskiej logice”13 – zauważa Agata Jakubowska.

Irigaray postuluje zatem istnienie dwóch płci z dwoma różnymi formami pragnienia, wiedzy i doświadczenia. Obie płcie definiowane są pozytywnie w oparciu o swój sygnifikant. Kobiecym sygnifikantem będącym odpowiednikiem męskiego fallusa są według Irigaray „dwie wargi”. Lacan definiował płeć poprzez kategorie wzrokowe, Irigaray definiuje kobiecość w oparciu o zmysł dotyku. Pisze: „jej genitalia uformowane są z dwóch warg pozostających w ciągłym kontakcie. Tak więc, w samej sobie jest ona już dwoma – a nie podzielnym na pojedynczą(e) – pieszczącymi siebie”14. Oraz: „Kobieta „dotyka siebie” cały czas, czego zresztą nie można jej zakazać, bo jej płeć składa się z dwóch warg, które stale się całują. Jest zatem w sobie już dwiema – nierozdzielnymi przecież na jednostki – które się nawzajem pobudzają”15. Jest to spojrzenie zrywające z funkcjonującym w kulturze fallocentrycznej obrazem kobiecego ciała jako wybrakowanego, gorszego. Irigaray uważa, iż jest w tym coś paradoksalnego, jeśli nie sprzecznego. „Kobiety to płeć, która nie jest jedna. W obrębie rozpowszechnionego, zmaskulinizowanego, fallogocentrycznego języka, kobiety stanowią to, co nieprzedstawialne. Innymi słowy, kobiety to płeć, której nie daje się pomyśleć, lingwistyczny brak i nieprzeźroczystość”16 – tak Judith Butler konkluduje istotę „kobiecości” zaproponowaną przez Irigaray. Stanowisko to było krytykowane za esencjalizm – za definiowanie kobiecości w oparciu o esencję tkwiącą w jej ciele – dwóch wargach. Agata Jakubowska uważa za błędne traktowanie poglądów Irigaray jako próby definiowania specyfiki kobiecości w oparciu o jej ciało. Pisze: „W samym sformułowaniu nie dwie i nie jedna dopatrzyć się można raczej podkreślenia niedefiniowalności. Równocześnie jednak zwrócenie się do ciała ma za zadanie wyrwanie go z negatywnej „fallologiki”. Staje się ono […] obszarem, który ma zostać pomyślany pozytywnie, nie jako męskie odbicie”17. Według Irigaray to, co swoiście kobiece pozostaje niewyrażone, nieme, martwe.

Istota kobiecości

Podobnie do Lacana, Irigaray nie postrzega ciała jako biologicznego bądź społecznego. Lacanowska „anatomia wyobrażeniowa” powraca u Irigaray pod postacią „morfologii”. Dwie wargi, będące zarazem jednością i dwoistością, dotykające się nieustannie, będące czymś pośrednim między wnętrzem, a zewnętrzem są niezwykle istotnym symbolem wyrażającym kobiecą seksualność. Irigaray posługując się nimi nie odwołując się do anatomii kobiecego ciała, lecz raczej morfologii, nie dociera tym samym do prawdziwej istoty kobiecości. Morfologia jest w tym przypadku symboliczną interpretacja anatomii, ciało jest raczej jego sensem, jego rozumieniem, jego obrazem. Ciało w ujęciu tej teorii jest ujęte w systemy symboliczne – językowe, a przez to społeczne. To one narzucają mu sensy i je kształtują.

Jedna z prekursorek feminizmu Simone de Beauvoir stwierdziła: „nikt nie rodzi się kobietą, lecz raczej się tym staje”18. Idąc tym tropem, inna teoretyczka feminizmu pisze: „Jeśli, jak twierdzi [Simone de Beauvoir], ciało jest pewną sytuacją, to nie istnieje ciało, do którego można by się odwołać, a które nie jest obciążone wcześniejszymi interpretacjami kulturowymi; a zatem nie można uznać płci za predyskursywną faktyczność anatomiczną”19. Jest to stanowisko charakterystyczne dla myśli feministycznej, próbujące wyzwolić ciało z naturalistycznego porządku, będącego w istocie fallogocentrycznym porządkiem sytuującym ciało kobiety na drugorzędnej pozycji.

Kontynuując rozważania o ciele w ujęciu zaproponowanym przez Irigaray, posłużę się słowami Agaty Jakubowskiej: „Ciało jest więc dla niej kształtowane zarówno poprzez społeczne, jak i osobiste wyobrażenia o jego kształcie. Wykorzystuje ona jednak możliwość zawartą w psychoanalizie Lacana (choć przez niego niewykorzystaną) pomyślenia ciała poza kastracyjną logiką. Irigaray zdaje się mówić, że skoro ciało jest za/pisane może zostać także prze/pisane z „kobiecego” punktu widzenia (z „dwoma wargami” zamiast fallusa jako sygnifikantem)”20. Jest to pewnego rodzaju gra z „męskim” zapisaniem ciała, prowadzona nie po to, by odsłonić prawdziwą kobiecość ukrytą, pod patriarchalną kulturą, lecz po to aby umożliwić napisanie ciała zupełnie inaczej.

„Ale gdyby ich projekt miał na celu po prostu odwrócenie istniejącego porządku – załóżmy nawet, że byłoby to możliwe – historia zakończyłaby się jeszcze raz tym samym. Fallokracją. Ani ich seks, ani ich wyobraźnia, ani ich mowa nie odnalazłyby miejsca dla siebie.”21 – przekonuje Irigaray proponując kontrowersyjne rozwiązanie: „Niech opanują taktykę strajku, niech trzymają się z dala od mężczyzn na czas potrzebny, aby nauczyć się bronić swego pożądania, zwłaszcza poprzez słowo, niech odkryją miłość innych kobiet, chroniąc się przed władczym wyborem samców, którzy z nich robią rywalizujące ze sobą towary, niech wykują sobie taki status społeczny, który im da siłę rozpoznania, niech chronią swoje życie, aby wydobyć się z położenia prostytutki…oto są z pewnością etapy konieczne, prowadzące do wyjścia z ich proletaryzacji na rynku wymiany towarowej”22.

Teoretyczna propozycja cielesności zaproponowana przez Irigaray jest w istocie programem, postulatem domagającym się realizacji. Irigaray pragnie oddać kobiecie jej ciało, sprawić, że przestanie być ono jej przekleństwem, a jej cielesność stanie się pozytywnym rdzeniem jej podmiotowości.

1 Feminizm nowej różnicy zwany również feminizmem drugiej fali, to określenia amerykańskiego i europejskiego feminizmu odrodzonego po drugiej wojnie światowej.

2 Zob. A. Jakubowska, Na marginesach lustra. Ciało kobiece w pracach polskich artystek, s, 13.

3 J. Bator, Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza. Filozoficzne dylematy feministek „drugiej fali” , Gdańsk 2001, s. 47.

4 A. Jakubowska, Na marginesach lustra. Ciało kobiece w pracach polskich artystek, s. 12,13.

5 L. Irigaray, Ta płeć, która nie jest jednością, tłum. K. Kłosińska, Fa-art nr. 4 (26) 1996.

6 Tamże, s. 46, 47.

7 Tamże, s. 13.

8 Tamże, s. 13.

9 Tamże, s. 21.

10 Tamże, s. 20.

11 Zob. J. Butler, Podmioty płci / płciowości / pragnienia, tłum. B. Kopeć, (w:) Spotkania FEMINISTYCZNE, Warszawa 1994/1995, s. 58.

12 L. Irigaray, Ta płeć, która nie jest jednością, s. 46.

13 A. Jakubowska, Na marginesach lustra. Ciało kobiece w pracach polskich artystek, s. 26, 27.

14 L. Irigaray, Spectrum of the Other Woman, tłum. G. C. Gill, Ithaca 1985, s. 24. Cyt. za: A. Jakubowska, Ciało kobiece w pracach polskich artystek współczesnych, s. 19.

15 L. Irigaray, Ta płeć, która nie jest jednością, Fa-art nr. 4 (26) 1996, s. 44.

16 J. Butler, Podmioty płci / płciowości / pragnienia, s. 63.

17 A. Jakubowska, Na marginesach lustra. Ciało kobiece w pracach polskich artystek, s. 27.

18 Cyt. za : J. Butler, Podmioty płci / płciowości / pragnienia, s. 62.

19 J. Butler, Podmioty płci / płciowości / pragnienia, s. 62.

20 A. Jakubowska, Ciało kobiece w pracach polskich artystek współczesnych, s. 20.

21 L. Irigaray, Ta płeć, która nie jest jednością, s. 47.

22 Tamże, s. 47.